Além do Bem e do Mal: Racismo Estrutural, Branqueamento e as Fronteiras Reais entre Umbanda e Candomblé

A paisagem religiosa brasileira é um território profundamente marcado por fluxos, refluxos e, fundamentalmente, por tensões sociais. No cenário das religiões de matriz africana e de suas ramificações genuinamente nacionais, é comum nos depararmos com um discurso dicotômico persistente: a ideia de que a Umbanda seria uma prática inerentemente “do bem”, caritativa e evoluída, enquanto o Candomblé seria empurrado para a margem do “mal”, do primitivismo ou da pura feitiçaria. Esse julgamento, longe de ser um mero desentendimento teológico, possui raízes profundas no racismo estrutural, na historiografia colonial e nos projetos de controle social que moldaram o Brasil pós-abolição.

Para compreender essa fratura — que por vezes ecoa dentro das próprias comunidades de terreiro —, é preciso acionar ferramentas da antropologia e da história. A desconstrução desses estereótipos não apenas elucida as diferenças litúrgicas entre os cultos, mas também expõe como as dinâmicas de classe e cor operaram para tornar certas espiritualidades palatáveis à sociedade eurocêntrica, enquanto criminalizavam as expressões mais densamente ligadas à herança africana.

O Projeto de Branqueamento e o Mito de Fundação da Umbanda

Para compreender a validação social da Umbanda em detrimento do Candomblé, é indispensável analisar o contexto sociopolítico do início do século XX no Rio de Janeiro. A narrativa oficial da Umbanda frequentemente gravita em torno da figura de Zélio Fernandino de Moraes e do anúncio do Caboclo das Sete Encruzilhadas, em 1908. Sob a ótica historiográfica e sociológica contemporânea, esse episódio funciona como um autêntico mito de fundação que atendeu a uma demanda específica da classe média urbana da época: a necessidade de uma espiritualidade que dialogasse com o transe e os espíritos locais, mas que se mantivesse higienizada dos elementos explicitamente africanos.

Essa vertente, que podemos chamar de Umbanda de Zélio, buscou uma síntese entre o Espiritismo Kardecista, o Catolicismo Romano e valores de caridade cristã. Ao abraçar uma estética visual baseada no branco e ao rejeitar o sacrifício animal e os tambores pesados, essa prática tornou-se palatável para um Brasil que implementava, a passos largos, um projeto de embranquecimento populacional e cultural. O próprio termo Umbanda teve sua origem etimológica banto (da região do Congo-Angola) muitas vezes minimizada para que a religião fosse aceita pela elite letrada.

Contudo, a história nos mostra que a Umbanda não nasceu em um vácuo. Antes da codificação de Zélio, já fervilhavam no Sudeste expressões vigorosas conhecidas pelos pesquisadores como Macumba Carioca e a Cabula Capixaba — esta última frequentemente considerada a “avó” da Umbanda, enquanto a Macumba seria a sua “mãe”. Eram cultos de forte ancestralidade banto, onde o sagrado se manifestava de forma direta e sem os filtros do racionalismo europeu. Quando a Umbanda de Zélio ganhou contornos institucionais e aceitação legal, muitos praticantes dessas antigas macumbas e do omolocô adotaram o rótulo de “umbandistas” como uma estratégia de sobrevivência e busca por legitimidade social.

O Abate Ritual e a Demonização de Èṣù

O principal vetor de ataque e difamação utilizado por setores intolerantes — sobretudo de matriz neopentecostal — contra o Candomblé reside na prática da sacralização animal, popularmente chamada de abate religioso. Através de uma lente estritamente eurocêntrica e colonial, esse ato é classificado como crueldade ou traço de barbárie. Na verdade, a antropologia sacrificial nos ensina que, nas culturas tradicionais, o sacrifício é um ato de profunda reverência, comunhão e redistribuição. O animal não é descartado; ele é consagrado à divindade e sua carne alimenta toda a comunidade de terreiro. Trata-se de um princípio de subsistência e celebração coletiva, algo comum a diversas religiões antigas, inclusive ao Judaísmo bíblico.

Essa incompreensão alimenta o imaginário popular de que as oferendas depositadas nas encruzilhadas carregam a intenção de fazer o mal. Quando um praticante coloca um elemento sagrado na rua, ele está operando uma dinâmica de troca e respeito com Èṣù (Exu), a divindade iorubá do movimento, da comunicação e do equilíbrio cósmico. Desfazer essas oferendas sob o pretexto de “libertação espiritual” denota ignorância teológica e racismo religioso.

A projeção de figuras como o Diabo, Satã ou Lúcifer sobre as divindades e entidades de matriz africana é um artifício de dominação cultural. Conceitos como o maniqueísmo absoluto (a divisão estrita entre o bem e o mal) e a punição eterna no inferno simplesmente não existem nas cosmologias tradicionais africanas. Na filosofia dos povos iorubás, fons e bantos, as energias são ambivalentes, dinâmicas e responsivas à conduta humana. Uma divindade pune ou recompensa com base no cumprimento do caráter ético, o ìwà, e não por uma inclinação intrínseca à maldade.

Tramas Históricas: Entre Irmandades Católicas e as Nações do Candomblé

A relação entre o Candomblé e o Catolicismo é complexa e não pode ser reduzida a uma mera farsa de submissão. Historicamente, o Candomblé estruturou-se em Salvador e no Recôncavo Baiano operando dentro e ao redor das irmandades católicas de homens pretos. Foi no espaço de sociabilidade e resistência da Igreja da Barroquinha, por exemplo, que se gestaram as bases que deram origem ao Ilê Axé Iyá Nassô Oka (a Casa Branca do Engenho Velho), matriz de terreiros fundamentais como o Gantois e o Ilê Axé Opô Afonjá.

O sincretismo, portanto, foi uma sofisticada estratégia de preservação e hibridismo cultural. Por essa razão, a convivência com símbolos católicos ainda é uma realidade respeitada em muitas casas antigas e tradicionais. A presença de imagens de santos em áreas sociais ou salas de visita de grandes sacerdotes do passado reflete essa memória histórica e não invalida a pureza dos ritos internos dedicados estritamente aos orixás.

No tecido organizativo do Candomblé, a divisão em Nações reflete as diferentes matrizes étnico-linguísticas que aportaram no Brasil:

• Nações Nagô (Keto, Ẹ̀fọ̀n, Ìjẹ̀ṣà): Caracterizadas pelo culto aos Òrìṣà (Orixás) e pela preservação da língua e liturgia iorubá.
• Nação Jeje (Mahin, Savalu, Mundubi): Focada no culto aos Vodu (Voduns) e estruturada a partir das tradições dos povos Fon e Ewe.
• Nação Angola (Congo-Angola): Centrada no culto aos Inquices (Minkisi), cuja base linguística e litúrgica provém das línguas quimbundo e quicongo.

Existem ainda zonas de confluência profunda, como as práticas Nagô-Vodum — exemplificadas historicamente pela linhagem do Terreiro de Oxumarê, na Bahia —, onde a matriz iorubá predomina, mas absorve e reverencia a ancestralidade e os encantos da cultura Fon. Em Pernambuco, destaca-se o Nagô Ebá (preservado em bastiões como o Sítio de Pai Adão), uma tradição que possui identidade, ritos e formatação litúrgica próprios, devendo ser compreendida em sua singularidade e não como uma mera variação do modelo baiano.

Transe, Comunicação Oracular e o Sentido Real da Iniciação

Uma das diferenças mais marcantes entre a Umbanda e o Candomblé reside na dinâmica do transe e na forma de comunicação com o sagrado. Na Umbanda, as entidades espirituais — como Caboclos, Pretos Velhos e Exus de Lei — utilizam o aparelho fonador do médium para conversar abertamente com os fiéis, dar consultas, aconselhar e intervir diretamente no cotidiano. No Candomblé tradicional, a dinâmica do transe com o Orixá é marcadamente corporal e não verbal. O Orixá dança, expressa sua mitologia através de gestos ritualísticos e abençoa a comunidade, mas não se engaja em diálogos cotidianos.

A comunicação intelectual e a orientação existencial no Candomblé ocorrem prioritariamente por via oracular, através do ẹ́ẹ́rìndínlógún (o jogo de búzios) ou do obí (oráculo do fruto do algodoeiro). É na mesa de jogo, manuseada por um sacerdote preparado, que as divindades apontam caminhos, diagnosticam desequilíbrios espirituais e determinam as ações necessárias para o alinhamento do destino do indivíduo.

Por fim, é urgente desmistificar o propósito da iniciação, o rito de feitura de santo. Tornar-se um ọmọ Òrìṣà (filho de santo) ou um ẹ̀lẹ́gùn (iniciado que entra em transe) não constitui uma fórmula mágica para resolver crises financeiras ou problemas materiais. A iniciação é um processo profundo de refundação do ser, onde o corpo do iniciado é consagrado para se tornar um igbá vivo — um assentamento dinâmico e um emanador da força daquela divindade na Terra. Exigir que a religião opere milagres imediatos ou contrair dívidas financeiras impagáveis para cumprir obrigações rituais reflete uma incompreensão da maturidade espiritual que o axé exige.

Considerações Finais

A superação da intolerância externa e das incompreensões internas exige o reconhecimento de que a riqueza das religiões de matriz africana reside na sua diversidade e na sua capacidade histórica de adaptação. Nem a Umbanda deve ser reduzida a uma cópia empalidecida do cristianismo para ser aceita, nem o Candomblé deve ser estigmatizado por preservar a crueza sagrada e a beleza de seus ritos ancestrais.

Compreender a história, a antropologia e a filosofia dos terreiros é o primeiro passo para desarmar armadilhas discursivas herdadas do período colonial. O respeito mútuo entre as diferentes nações e vertentes espirituais fortalece a caminhada coletiva e honra a memória dos ancestrais que, sob as condições mais adversas, garantiram que o axé continuasse vivo e pulsante no solo brasileiro.